Historia

Una desmitificación de Platón: Karl Popper en defensa de la sociedad abierta

Karl Popper marca diferencias entre Sócrates y su discípulo más famoso. El primero era capaz de criticar al gobierno sin desconocer la importancia de las leyes del Estado. Para Sócrates la justicia era igualitaria e individualista, y él fue “el más grande apóstol de la ética individualista de todos los tiempos”[1]. La sabiduría a la que aludía era muy diferente de la académica platónica, ya que consistía en comprender lo poco que cada uno sabe; esa actitud agnóstica expresa el verdadero espíritu científico.

La función de educador de Sócrates se sostenía en la autoridad únicamente para abrir los ojos de sus discípulos, de manera que continuaran ejerciendo la autocrítica por sí mismos. Aguijonear a la gente para despertarla del sueño dogmático también era su forma de hacer política.

Popper da a entender que Platón usó el nombre de Sócrates para sus propios fines. “Nada más fácil, claro está, que deformar esta identificación socrática de las actividades educacional y política, confundiéndola con la platónica y aristotélica de que el estado vigile la vida moral de los ciudadanos”[2].

Popper sostiene que igualmente negativo es el extremo del laissez faire: cuidar que los ciudadanos estudien es una de las funciones protectoras del Estado, pero ese “cuidado” no debe poner en peligro la libertad más importante que es la libertad intelectual.

“El intelectualismo platónico difiere profundamente del socrático. El ‘Sócrates’ platónico de la República es la condensación del franco autoritarismo”[3]. Recuerda Popper que Sócrates insistía en que no era un sabio, que no poseía la verdad, sino que era un investigador, un amante de la verdad, un filósofo, mientras que:

“El amante platónico ya no es el modesto buscador de verdades, sino su orgulloso poseedor. Dialéctico experto, el filósofo es capaz de intuición intelectual, de ver las Formas o Ideas divinas y eternas, y de comunicarse con ellas. Situado muy por encima de todos los hombres ordinarios, es ‘semejante a los dioses, si no… divino’, tanto por sabiduría como por poder… Es, en suma, el Filósofo Rey”[4].

El filósofo Rey

“Y el estado levantará monumentos… para celebrar su memoria. Y se les ofrecerán sacrificios como a semidioses… como a hombres tocados por la gracia divina y semejantes a Dios”

Platón de Atenas[5]

Para Patón, el Filósofo Rey tiene derechos soberanos, entre otros, no tener la obligación de ser amante de la verdad: “Si hay alguien con derecho a mentir, éste solo puede ser el gobernante de la ciudad, a fin de engañar a sus enemigos y a sus propios conciudadanos en beneficio de la comunidad; pero ningún otro debe gozar de este privilegio” [cita de Platón: República, 389b][6].

La categoría de “beneficio de la comunidad” indica que el principio de utilidad colectiva –el egoísmo de muchos– es la ética preferida; es una moralidad totalitaria colectiva que rige en todo, incluso en la Idea o la Forma de filósofo.

En este asunto es donde se nota más la ruptura con el intelectualismo socrático, ya que Platón expresa su deseo de que la mentira propagandística mayor –es decir, su racismo, en el Mito de la Sangre y el Suelo– sea creída también por la clase gobernante al cabo de “dos generaciones”, lo que terminaría por arraigarla en la cultura naturalizándola.

Platón comienza la exposición del mito con la admisión de que se trata lisa y llanamente de un fraude: “Bien entonces –dice el ‘Sócrates’ de la República– ¿podríamos fabricar una de esas útiles mentiras que acabamos de mencionar? Con la ayuda de una sola mentira señorial podemos, si tenemos suerte, llegar a persuadir incluso a los propios gobernantes, y si no, en todo caso, al resto de la ciudad” [cita de Platón: República, 451a][7].

El mito mismo introduce dos ideas. La primera es fortalecer la defensa de la madre patria; es la idea de que los guerreros “nacidos en la tierra de su patria” deben estar listos para defenderla. La segunda es el racismo: “Dios… ha puesto oro en aquellos que son capaces de gobernar, plata en sus auxiliares, y hierro y cobre en los campesinos y las demás clases productoras” [cita de Platón: República, 415c][8]. Aquellos hijos que nacen de una mezcla –aunque alguno de los progenitores fuera de noble estirpe–, deben ser descendidos de escala, pero nunca a la inversa, lo que es una manera concreta de institucionalizar la práctica de la eugenesia.

La justificación del racismo platónico se encuentra en Mito de los Terrígenos, cuya profecía sostenía que la ciudad iba a perecer si quedaba confiada al hierro y al cobre. La pureza racial garantizaba la permanencia de la ciudad.

Popper va mostrando cómo el racismo pasa a desempeñar un papel central en el programa político de Platón. La selección eugenésica de ciudadanos coloca al rey como un “criador de filósofos” capaz de hacer descender la Idea desde el cielo a la tierra; solo ellos pueden copiar el original universal de “hombre”, semejante a un Dios:

“los hombres más constantes, más viriles, y, dentro de los límites de lo posible, los más hermosamente conformados… de noble cuna y de carácter capaz de infundir temor reverencial… semejantes a dioses si no divinos” [cita de Platón: República, 535a-b][9].

Para Popper, el proyecto de Platón era ambicioso, apuntaba a las estrellas, a la similitud con los dioses; nada más contrastante entre esta idea de filósofo y la simplicidad y humildad de Sócrates.

Esteticismo, Perfeccionismo y Utopismo

Uno de los problemas de la visión utópica consiste en que es “holística”, es decir, quiere cambiar todo de plano sobre la base de un modelo preconcebido. Para el cambio de la sociedad total, se necesita un gobierno fuerte y centralizado, de pocas personas, que es la puerta de ingreso a la dictadura.

Los sueños de perfección platónicos constituyen un esteticismo. Dice Popper que Platón era un artista que, como otros, se esforzó por copiar su modelo ya que sus filósofos son hombres adiestrados que han visto la verdad de lo que es hermoso, justo y bueno:

“‘La ciudad será su lienzo y así también sus habitantes, y entonces empezarán, ante todo, por limpiar la tela… ¿Cómo puede hacerse eso?’, pregunta Glaucón. ‘Todos los ciudadanos de más de diez años’ –responde Sócrates– ‘deben ser expulsados de la ciudad en internados en algún punto del país, debiendo retenerse tan solo a los niños que se hallen libres todavía de la perniciosa influencia de sus padres. Aquellos serán educados como verdaderos filósofos y de acuerdo a leyes que ya hemos enunciado’” [cita de Platón: República, 500d-501ª; también Político, 293c-e][10].

Para pintar la ciudad primero se debe purificar, expulsar, deportar y matar. “Aún inspirados por las mejores intenciones de traer el cielo a la tierra” –concluye Popper–, “solo conseguiremos convertirla en un infierno, ese infierno que solo el hombre es capaz de preparar para sus semejantes”[11].

Reflexiones finales

En muchos aspectos Popper cuadra dentro de la tradición del Liberalismo: su defensa apasionada de la libertad y la responsabilidad individual; la creencia en la necesidad de un Estado que proteja los derechos de las personas evitando que resulten avasallados por las mayorías; la idea cosmopolita de “sociedad abierta”, en la que la crítica y la libertad de ideas contrasta con la dogmática y reaccionaria “sociedad cerrada”; su escepticismo sobre la propuesta totalitaria de abrazar el cambio social de forma “holística” o radical; y su convencimiento en que “el porvenir está abierto”, en oposición al historicismo o “determinismo histórico”.

Otros aspectos, como su confianza en cambios incrementales para mejorar la posición de las clases menos favorecidas y su insistencia en la necesidad de limitar el laissez faire mediante la intervención estatal, tanto a nivel de mercados, como en otras dimensiones del quehacer social –en particular, la educación– nos inducen a ponerle la etiqueta de “social demócrata”.

Más allá de los rótulos, Karl Popper fue un republicano que confiaba en un sistema político con instituciones destinadas a facilitar la interacción de diversas fuerzas –con poderes acotados– en el manejo del Estado. Ve en la institucionalización del diálogo crítico una forma efectiva de proteger al individuo y a la sociedad en general de la emergencia de cualquier forma de totalitarismo. Su visión, rastreada hasta la Grecia antigua, conserva su actualidad y sigue siendo la cualidad distintiva de las democracias más avanzadas de Occidente.

Algunos críticos de Popper sostienen que ve en Platón a un enemigo de la democracia moderna sin considerar las diferencias históricas que los separan. Platón, después de todo –se suele argumentar–, fue un hombre de su tiempo. Para Popper, este es un argumento trivial: es evidente que Platón fue un hombre de su tiempo, ¿acaso no lo somos todos?

A pesar de los siglos que nos distancian de los griegos clásicos, la justicia, la libertad, la valentía, el amor, la belleza, o la democracia, son temas universales que han mantenido su vigencia hasta nuestros días y Platón fue el primero en abordarlos en forma sistemática. Esta extraordinaria vigencia es una de las cualidades de Platón que más admiración despierta entre sus adeptos, vigencia que parece desvanecerse cuando de criticarlo se trata.

Según Popper, a veces cuando nos referimos al pasado, los problemas tratados son los de nuestra propia época. Sostener que Popper subordina el análisis contextual histórico a su uso político inmediato, no invalida las tesis popperianas que se refieren al desprecio que expresa Platón por la democracia y por el individuo, ni a la que denuncia el carácter historicista de su doctrina.

La influencia de Platón se ha extendido a lo largo de la historia hasta nuestros días. Su “abrumadora obra intelectual” –como la describe Popper–se encarna en la multitud de pensadores que lo han admirado y seguido, muchos célebres por mérito propio. Es a través de ellos que Platón vive en la filosofía moral y en la política de cada época. A Popper le preocupa el carácter a-crítico de aquella admiración. Después de todo, es de esperar que alguien que escribió sobre tantos asuntos diferentes, a lo largo de tantos años, haya cometido algún desliz, aún para su tiempo.

El mismo Popper se reconoce como producto de su época. De entrada nos advierte que algunas de sus críticas –de carácter conjetural– tienen un tono apasionado y acervo debido al momento histórico en el que fueron escritas. Popper siente a Platón en carne propia porque sobrellevó dos guerras mundiales y el período intermedio, repartido entre Viena y un exilio lejano en una tierra extraña. Tal vez por eso aborda a Platón de manera pragmática, intentando descubrir “de que manera me afecta a mí ahora”, y no se interesa por realizar un análisis académico, basado en lo filológico o en lo antropológico.

La sociedad abierta y sus enemigos es un libro de guerra[12], y cuando se vive en posición de oír zumbar las balas de nazis, fascistas y stalinistas, cualquiera que sirva para dar sustento intelectual a ideas antidemocráticas es el enemigo.

Popper hoy

Hoy las ideas de Popper tienen más vigencia que nunca. Turquía –que hace poco tiempo estuvo a punto de ser aceptada como miembro de la Unión Europea– abandona el modelo democrático para dejar lugar a un régimen autoritario. El desarrollo tecnológico en China se emplea para controlar los movimientos y los pensamientos de cada uno de sus habitantes. El populismo se instala en los Estados Unidos y avanza firme en gran parte de Europa. En Viena un partido con raíces fascistas es parte de la coalición gobernante.

Dice la revista inglesa The Economist, que hoy Popper y Hayek estarían luchando por la descentralización de Internet, para que los individuos fueran los dueños de sus datos y de su identidad. Ellos sabían que cualquier concentración del poder es siempre enemiga de la sociedad abierta.

[1] Popper; 1945, 131.

[2] Popper; 1945, 133.

[3] Popper; 1945, 135.

[4] Ibídem.

[5] Popper; 1945, 140. Corresponde a República: 540 a-d

[6] Ibídem.

[7] Popper; 1945, 142.

[8] Ibídem.

[9] Popper; 1945, 151.

[10] Popper; 1945, 165.

[11] Popper; 1945, 166.

[12] Popper, Karl; Después de la sociedad abierta; Editorial Paidós, Barcelona, 2010. Título original en inglés: After The Open Society. Selected Social and Political Writings; edición a cargo de Jeremy Shearmur y Piers Norris Turner; traducción de Ferran Meler-Ortí. Página 186.

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