Historia

Una desmitificación de Platón: Karl Popper en defensa de la sociedad abierta

Sir Karl Popper fue uno de los filósofos más renombrados y polémicos del siglo veinte. Sus contribuciones alcanzaron a varias disciplinas, y escribió sobre los más diversos temas: matemática y estadística, historia, psicología, música, epistemología, medicina, física y lógica. Aunque su interés principal no era la filosofía política, su defensa de la libertad individual y sus duros ataques a Platón, Hegel y Marx hicieron que sus libros más recordados sean La sociedad abierta y sus enemigos, y La miseria del historicismo . Asimismo, los griegos clásicos nutren gran parte de la obra de Karl Popper; ellos están presentes tanto en su gnoseología como en su pensamiento político. Luego de una breve reseña de su vida, en este ensayo nos enfocaremos en algunos aspectos de su crítica a Platón.

PRIMERA PARTE

"Nuestra civilización occidental tiene su punto de partida en Grecia".

Karl Popper

Una vida entre libros y guerras

“Los libros eran parte de mi vida mucho antes de que pudiera leerlos”.

Karl Popper[2]

Karl Raimund Popper nació en Viena, el 28 de julio de 1902. Engendrado en una familia acomodada, sus padres –de origen judío– se habían convertido al luteranismo antes de que nacieran sus hijos. Aunque comenta en su autobiografía que su padre no buscaba influir en él, todo parece indicar que Simon Siegmund Carl Popper –abogado prestigioso, miembro de una orden masónica (declarada ilegal por el gobierno austríaco), caballero de la Orden de Francisco José (otorgada por sus tareas humanitarias), liberal seguidor de John Stuart Mill y dueño de una enorme biblioteca (“había libros por todas partes”)– algo tuvo que ver en el destino intelectual de su hijo.

Además de su padre hubo muchas otras personas que influyeron en él. En primer lugar su madre, Jenny Popper, que le trasmitió el amor por la música. Luego toda una larga serie de relaciones que incluyen desde su maestro de carpintería, Adalbert Pösch (“Nadie hizo tanto para convertirme en un discípulo de Sócrates”) y el socio de su padre, Carl Grübl (historiador, aficionado a la Filosofía y poeta), hasta Friedrich Hayek (“siento que me salvó la vida”), Bertrand Russell (“tal vez el filósofo más grande desde Kant”) y Albert Einstein (“lo llamaba ‘Parménides’”).

Junto con los libros, las guerras siempre estuvieron presentes en la vida de Popper. La Primera Guerra Mundial lo sorprendió cuando era casi un niño, y cuando finalizó ya era un joven con ideas propias. Durante un tiempo fue comunista, pero una violenta represión que presenció en Viena hizo que rechazara la lucha de clases como medio para mejorar la calidad de vida de las personas. En ese momento también descubrió haber caído, sin notarlo, en la trampa de abrazar un dogma sin criticarlo. Desde entonces, la crítica se transformó en un elemento esencial de su pensamiento.

Sus primeras ideas fueron plasmadas en la versión original en alemán de La lógica del descubrimiento científico[3], que se convertiría en la plataforma para ser conocido primero en Inglaterra, y luego en países tan lejanos como Nueva Zelanda –donde se exilió durante la Segunda Guerra– y Australia.

Los presocráticos fueron objeto de su admiración y fuente de inspiración. Según Popper, la ciencia nació en la Grecia antigua[4]. La señal de ese alumbramiento fue la refutación crítica de teorías que comenzó por la mitología, considerada por él una primera “teoría del mundo” en la mayoría de las sociedades. La crítica presocrática –y no el método empirista aristotélico, luego retomado por Bacon– es para Popper lo que marca el auténtico origen del espíritu científico occidental.

Finalizada la Segunda Guerra fue invitado por Hayek a trabajar en la London School of Economics, lugar donde enseñó hasta su retiro.

En 1986 decía ser “el filósofo más feliz que hayan conocido”. Años después, en 1992, reflexionaba lo siguiente:

“La Unión Soviética ha colapsado y dejado de existir y, hasta ahora, sin una catástrofe mayor. Junto con la preparación para la Primera Guerra Mundial, que casi destruye a la civilización europea, esta es la secuencia de eventos más cruciales de mi vida… Vivamos en paz y disfrutemos de nuestras responsabilidades”[5].

Karl Popper murió en Londres, el 17 de septiembre de 1994. Tenía 92 años.

Platón, enemigo de la sociedad abierta

“… sigo creyendo necesario juzgar a Platón con espíritu altamente crítico, precisamente porque la veneración general profesada al ‘Divino Filósofo’ encuentra un fundamento real en su abrumadora obra intelectual”.

Karl Popper[6]

El problema del historicismo

La sociedad abierta y sus enemigos surgió a partir de unos comentarios al pie en La miseria del historicismo, referidos a las “tendencias totalitarias de la República de Platón”[7] –lo que sirve para dar una idea de la minuciosidad de su método de investigación–. Popper decidió convertir los comentarios en libro el día que Alemania invadió Austria, en marzo de 1938, tarea que concluyó en 1943. Como él mismo reconoce, las circunstancias explican el tono apasionado de sus críticas[8]. Con las renovadas tendencias marxistas de la “planificación” y el “dirigismo” centralizado a gran escala, los libros debían servir como una defensa de la libertad contra las ideas totalitarias y autoritarias.

La tesis central de La sociedad es que la civilización atraviesa el pasaje de una sociedad tribal o “cerrada” –sometida a fuerzas mágicas incuestionables– a una sociedad “abierta”, sin dogmas, en la que se liberan las facultades críticas del hombre. Fueron estas facultades las que desencadenaron el desarrollo social de Occidente, al menos en dos planos: el primero es en el que se asocia la crítica con el origen de la ciencia; el segundo es en el plano político.

La actitud crítica es la opuesta al historicismo, entendido como un sistema que sostiene la inevitabilidad de los procesos históricos hacia un determinado fin. El “determinismo histórico” mantiene que el hombre no tiene ningún poder sobre el futuro y lo que este le tiene deparado.

Convertirse en profeta o pertenecer al círculo íntimo de los iniciados en la “extravagante facultad de predecir el futuro” resulta un método eficaz para captar adeptos, en especial cuando se combina con el atractivo implícito de la consigna: “¡Ayuda a que ocurra lo inevitable!”[9]. Aquellos que confían actúan –por acción o inacción, conciente o inconscientemente– de manera tal que sus actos contribuyen a que la profecía se cumpla. Al mismo tiempo ven en todo acontecer señales de que la historia va en la dirección prevista. Cualquier “desvío” de la ruta profetizada debe ser “corregido”. Las personas que pongan en peligro el destino histórico serán “reorientadas”, aisladas o, simplemente, eliminadas.

Este dispositivo de reafirmación/represión –que Popper denuncia en Platón, Hegel y Marx– es clave para entender su filosofía política. Denunciarlo constituye el eje de su esfuerzo intelectual.

Un ejemplo de historicismo es la “doctrina del pueblo elegido”, que interpreta la historia mediante una cosmovisión teísta; en este caso, la “ley de desarrollo histórico” depende de la voluntad de Dios. Surge de la asignación de una importancia suprema a la tribu. El triunfo del pueblo elegido es la finalidad que Dios estableció para la historia. Como el pueblo lo es todo, los individuos carecen de valor en sí mismos.

Popper describe otras formas de historicismo, por ejemplo, el naturista (ley de la naturaleza) y el espiritualista (ley de desarrollo espiritual). Sin embargo, las dos versiones modernas que más interesan al vienés son el fascismo (o racismo: la raza elegida) y el marxismo (o clasismo: la clase elegida). Cada versión presenta a un grupo como el “elegido para heredar la tierra”. La primera emplea la “superioridad biológica”, y la segunda supone una “ley” de carácter económico.

El contexto histórico de Platón y su vínculo con el historicismo

La vida de Platón –dice Popper– transcurrió en un contexto social sumamente inestable. Fue un tiempo de derrumbe de la vida tribal, con un período de tiranía y el posterior establecimiento de la democracia. Tenía 24 años cuando finalizó la Guerra del Peloponeso contra Esparta que había comenzado cuatro antes de su nacimiento.

Las consecuencias de la guerra fueron el hambre, las epidemias, la caída de Atenas, la guerra civil y el gobierno del terror de los Treinta Tiranos, comandados por dos tíos de Platón (hermanos de la madre, Critias y Carmides), que murieron en el intento de imponer un régimen despótico a los demócratas. La democracia supuso un peligro para Platón[10], quien finalmente abandonó Atenas y se enredó en intrigas políticas en Sicilia en la corte de Dionisio el Viejo, tirano de Siracusa.

Como Heráclito, Platón interpretó que todo cambio social significa corrupción, decadencia o degeneración. La visión se origina en la costumbre antigua de suponer que el ciclo de vida de humanos y animales –nacimiento, niñez, madurez, vejez y muerte– también se aplica a las sociedades[11]: una ley cósmica que vale para todos los objetos de la creación, similar a la ley que determina la sucesión cíclica de las estaciones[12]. Platón tiene la ocurrencia –teñida de misticismo– del “Gran Año”, con su período de progreso y generación (primavera y verano), y otro de degeneración y corrupción (otoño e invierno)[13].

Para Platón, la degeneración era moral. En El Político formula una profecía del retorno a “una Edad de Oro”, que es la expresión de esa creencia en forma de mito. Platón creía en una tendencia histórica general hacia la corrupción, pero también en la posibilidad de contener dicha corrupción –en el campo político– por medio de la supresión de todo cambio político. La Idea de Estado perfecto refiere al que se halla libre del mal del cambio y la descomposición; en este, la Edad de Oro se encuentra vigente indefinidamente.

Confiar en la existencia de un modelo ideal de Estado tiene sus peligros. Por una parte, el hecho de creerlo puede generar la tentación de pensar que se lo conoce, que se lo pude intuir, que le ha sido revelado a algunos –casualmente a aquellos que lo creen–. Por otra, al juzgar que el modelo es más real que la realidad corrupta y cambiante, se intentará rescatar ese estado ideal “para bien” de aquellos desafortunados que “no tienen acceso” a este, porque no les fue revelado. Como lo único justo es el bien del conjunto (la ciudad, en el caso de Platón), el bien individual es secundario y los intereses particulares pueden ser éticamente postergados (voluntariamente o no) en pos del “bien superior”.

El último párrafo resume, en esencia, el peligro totalitario que observa Popper en la doctrina platónica.

Justicia totalitaria

El programa político de Platón se puede resumir en dos fórmulas: la teoría idealista del cambio y del reposo, y el naturismo, es decir, el retorno al estado original primitivo fundado de acuerdo a la naturaleza humana.

A pesar de su raíz totalitaria, Popper entiende que la aceptación que la figura de Platón tiene entre muchos intelectuales se debe a un prejuicio positivo arraigado en su favor. No se puede hablar mal de Platón sin recibir, en mayor o menor medida, cierto grado de censura. Considerado “primer cristiano antes de Cristo y revolucionario por los revolucionarios, prevalece una fe ciega en Platón”[14].

Una suma de factores ayudan a crear esta falsa imagen. Entre otros, el título de su obra, República, sugiere un autor con principios republicanos, defensor de los mecanismos de distribución de poderes. Pero el título es la forma castellana –e inglesa– de la traducción latina de una palabra griega que no encierra la menor asociación de este tipo; la versión del griego sería algo así como “La constitución” o “La ciudad-estado” o “El estado”.

Algo similar ocurre con el significado del concepto de “justicia” que, en general, está asociado con el tratamiento igualitario de los ciudadanos ante la ley. Sin embargo, Popper encuentra que en el libro cuarto de República, Platón sostiene que la justicia es que cada uno haga su propio trabajo: “Ya hemos dicho –como se recordará– y repetido una y otra vez, que cada hombre debe hacer en nuestra ciudad un solo trabajo. Es decir, aquel trabajo para el cual su naturaleza se halla normalmente mejor dotada” [cita de Platón][15]. Cualquier cambio de roles sería causante del derrumbe de la ciudad, ya que se iría contra la justicia

Platón considera “justo” el privilegio de clase. En una sociedad abierta, se da exactamente lo contrario. Aristóteles, tal como Platón, consideraba que algunos hombres nacían naturalmente esclavos. Según Popper insistir en que se trataba de un estado “justo” era una manera de hacer propaganda al estado totalitario. Ningún sistema totalitario se promocionará diciendo que es injusto o que atenta contra la libertad; por el contrario, apropiarse de esas palabras para disolverlas es el primer precepto de cualquier agente propagandístico.

Popper señala una tensión entre la igualdad y la libertad. En el “igualitarismo” no se reconocen privilegios “naturales”. La famosa oración de Pericles, en la que la justicia es sinónimo de igualdad ante la ley y ausencia de privilegios “naturales” –pronunciada pocos años antes del nacimiento de Platón–, es una muestra de que las ideas igualitarias que sonaban en Atenas desafiaban el punto de vista platónico sobre la justicia.

Por el contrario, Platón exigía “privilegios naturales” para “jefes naturales”. Pronto descubrió que el “naturismo” era un punto débil, por lo que buscó sacarle provecho, ya que aunque a los hombres les agrada que les digan que son iguales, más aún les atrae que se les diga que son superiores a otros inferiores. Por eso en Menexeno parodia la oración de Pericles y en las Leyes sostiene que “El tratamiento igual de los desiguales debe engendrar inequidad”, argumento reelaborado por Aristóteles como: “Igualdad para los iguales, desigualdad para los desiguales”[16].

Las palabras anteriores resumen la objeción típica del igualitarismo: sostener que la igualdad sería excelente siempre que los hombres fueses todos iguales, pero es impracticable dado que no lo son ni lo serán. La falacia que esconde es que la desigualdad en la distribución de los derechos políticos no se atribuye a la diferencia de carácter, inteligencia o méritos, sino a cuestiones de clase. Si los derechos políticos son naturales, el concepto de justicia se acota a hacer lo que es bueno para la ciudad.

Individualismo y colectivismo

Popper denuncia el manejo retórico que hace Platón de la palabra “individualismo” para desacreditarla al emplearla como opuesta a “altruismo”. Explica que lo opuesto al altruismo es el egoísmo, mientras que colectivismo es el antónimo de individualismo.

El colectivismo no se opone –necesariamente– al egoísmo, ni tampoco es idéntico al altruismo. Para Popper, una forma de “egoísmo colectivo o de grupo, por ejemplo, el egoísmo de clase, es una cosa muy común (Platón lo sabía muy bien)”[17]. Por otra parte, un individualista o anticolectivista puede ser altruista.

Según Popper, la “asombrosa hostilidad contra el individuo” en Platón ha sido increíblemente subestimada. Como ejemplo toma un pasaje de la República en donde se dice que en un Estado superior “la propiedad de las mujeres, de los hijos y de toda clase de efectos es común”[18].

Pero tal vez la cita más violenta se encuentra en las Leyes, y Popper la emplea como uno de los epígrafes de La sociedad:

“De todos los principios, el más importante es que nadie, ya sea hombre o mujer, ha de carecer de un jefe. Tampoco debe acostumbrarse el espíritu de nadie a permitirse obrar siguiendo su propia iniciativa, ya sea en el trabajo o en el placer. Lejos de ello, así en la guerra como en la paz, todo ciudadano ha de fijar la vista en su jefe, siguiéndolo fielmente aún en los asuntos más triviales deberá mantenerse bajo su mando. Así, por ejemplo, deberá levantarse, moverse, lavarse o comer… solo si se le ha ordenado hacerlo…, en una palabra, deberá enseñarle a su alma, por medio del hábito largamente practicado, a no soñar nunca a con actuar con independencia y a tornarse totalmente incapaz de ello. En esa forma, la vida de todos transcurrirá en una comunidad total. No hay, ni habrá nunca, ley superior a ésta o mejor y más eficaz para asegurar la salvación y la victoria en la guerra. Y en tiempos de paz, y a partir de la más temprana infancia, deberá estimularse ese hábito de gobernar y ser gobernado. De este modo, deberá borrarse de la vida de todos los hombres, y aun de las bestias que se hallan sujetas a su servicio, hasta el último vestigio de anarquía” [cita de Platón: Leyes, 942 a y sig.][19].

Concluye Popper que llama la atención la vehemencia del párrafo y dice que nadie atacó con mayor seriedad al individuo –a quién dice que odiaba–, al igual que a la libertad y al cambio, y sin embargo: “Esta actitud, por muy antihumanitaria y anticristiana que parezca, ha sido sistemáticamente idealizada”[20].

El ardid de asociar individualismo con egoísmo no hace sino abrir las puertas al totalitarismo, incluso si consideramos que “… fueron muchas las veces en que el cristianismo sufrió la dominación de ideas totalitarias. Hubo ya una Inquisición; actualmente, bajo una nueva forma, podría repetirse”[21].

En resumen, el criterio de moralidad platónica es el interés del Estado, para el que el individuo es una pieza secundaria. Es una moral totalitaria de tribu, “no es egoísmo individual, sino colectivo” [22].

Liderazgo platónico

Según Popper, Platón promovió una confusión en la filosofía política al expresar su problema central de la forma: “¿Quién debe gobernar?”. Las respuestas –obvias– serán del tipo: “el mejor”, “el más sabio”, “el gobernante nato”. Es una pregunta capciosa, destinada a inducir una clase de respuesta que incluye alguna variante del “modelo ideal” de líder. Por eso Popper propone replantearla de la siguiente manera: “¿En qué forma podemos organizar las instituciones políticas a fin de que los gobernantes malos o incapaces no puedan ocasionar demasiado daño?”[23].

Quienes creen que la primera pregunta es fundamental suponen tácitamente que, una vez elegido, el político está libre de control y que, si tiene el poder, puede hacer casi lo que se le antoja, en particular fortalecer dicho poder. Descuentan que el poder político es soberano. Esto introduce el problema de “¿quién es el soberano?”. Ningún poder político es completamente soberano, ya que ninguno está libre por completo del control; de una u otra forma dependerá de otros, aunque más no sea de su policía secreta, sus secuaces, sus testaferros o sus verdugos.

Para Popper, debemos esforzarnos por lograr el control institucional de los gobernantes mediante el equilibrio de poderes independientes del líder electo. La tensión elección-tiranía da origen a lo que llama la “Paradoja de la libertad”, que se puede resumir con la pregunta: “¿Qué pasa si la voluntad del pueblo no es gobernarse a sí mismo sino cederle el mando a un tirano?”. Desde este ángulo, el núcleo de la política democrática no sería la mera entrega de la soberanía al líder que sacó mayor cantidad de votos, sino “la decisión de crear, desarrollar y proteger las instituciones políticas que hacen imposible el advenimiento de una tiranía”[24]. El peligro ya estaba latente en tiempos de Platón –aunque Popper debía tener en mente a los tiranos de su época.

El principio platónico de liderazgo limita el problema a la selección de “los mejores futuros conductores”. Por eso, las instituciones del estado platónico, en lugar de enfocarse en la vigilancia de los líderes electos provisionalmente como depositarios de la soberanía, están abocadas a la tarea de la elección y “capacitación” de los futuros líderes soberanos.

Esta posición es una de las que Popper critica con mayor fuerza: “No vacilamos en decir al respecto que Platón corrompió y confundió por completo la teoría y práctica de la educación al vincularla con su teoría del liderazgo”[25]. La práctica de selección, adoctrinamiento y adiestramiento para el mando de futuros conductores tiene todavía considerable aceptación.

Platón no es Sócrates

Popper marca diferencias entre Sócrates y su discípulo más famoso. El primero era capaz de criticar al gobierno sin desconocer la importancia de las leyes del Estado. Para Sócrates la justicia era igualitaria e individualista, y él fue “el más grande apóstol de la ética individualista de todos los tiempos”[26]. La sabiduría a la que aludía era muy diferente de la académica platónica, ya que consistía en comprender lo poco que cada uno sabe; esa actitud agnóstica expresa el verdadero espíritu científico.

La función de educador de Sócrates se sostenía en la autoridad únicamente para abrir los ojos de sus discípulos, de manera que continuaran ejerciendo la autocrítica por sí mismos. Aguijonear a la gente para despertarla del sueño dogmático también era su forma de hacer política.

Popper da a entender que Platón usó el nombre de Sócrates para sus propios fines. “Nada más fácil, claro está, que deformar esta identificación socrática de las actividades educacional y política, confundiéndola con la platónica y aristotélica de que el estado vigile la vida moral de los ciudadanos”[27].

Popper sostiene que igualmente negativo es el extremo del laissez faire: cuidar que los ciudadanos estudien es una de las funciones protectoras del Estado, pero ese “cuidado” no debe poner en peligro la libertad más importante que es la libertad intelectual.

“El intelectualismo platónico difiere profundamente del socrático. El ‘Sócrates’ platónico de la República es la condensación del franco autoritarismo”[28]. Recuerda Popper que Sócrates insistía en que no era un sabio, que no poseía la verdad, sino que era un investigador, un amante de la verdad, un filósofo, mientras que:

“El amante platónico ya no es el modesto buscador de verdades, sino su orgulloso poseedor. Dialéctico experto, el filósofo es capaz de intuición intelectual, de ver las Formas o Ideas divinas y eternas, y de comunicarse con ellas. Situado muy por encima de todos los hombres ordinarios, es ‘semejante a los dioses, si no… divino’, tanto por sabiduría como por poder… Es, en suma, el Filósofo Rey”[29].

El filósofo Rey

“Y el estado levantará monumentos… para celebrar su memoria. Y se les ofrecerán sacrificios como a semidioses… como a hombres tocados por la gracia divina y semejantes a Dios”

Platón de Atenas[30]

Para Patón, el Filósofo Rey tiene derechos soberanos, entre otros, no tener la obligación de ser amante de la verdad: “Si hay alguien con derecho a mentir, éste solo puede ser el gobernante de la ciudad, a fin de engañar a sus enemigos y a sus propios conciudadanos en beneficio de la comunidad; pero ningún otro debe gozar de este privilegio” [cita de Platón: República, 389b][31].

La categoría de “beneficio de la comunidad” indica que el principio de utilidad colectiva –el egoísmo de muchos– es la ética preferida; es una moralidad totalitaria colectiva que rige en todo, incluso en la Idea o la Forma de filósofo.

En este asunto es donde se nota más la ruptura con el intelectualismo socrático, ya que Platón expresa su deseo de que la mentira propagandística mayor –es decir, su racismo, en el Mito de la Sangre y el Suelo– sea creída también por la clase gobernante al cabo de “dos generaciones”, lo que terminaría por arraigarla en la cultura naturalizándola.

Platón comienza la exposición del mito con la admisión de que se trata lisa y llanamente de un fraude: “Bien entonces –dice el ‘Sócrates’ de la República– ¿podríamos fabricar una de esas útiles mentiras que acabamos de mencionar? Con la ayuda de una sola mentira señorial podemos, si tenemos suerte, llegar a persuadir incluso a los propios gobernantes, y si no, en todo caso, al resto de la ciudad” [cita de Platón: República, 451a][32].

El mito mismo introduce dos ideas. La primera es fortalecer la defensa de la madre patria; es la idea de que los guerreros “nacidos en la tierra de su patria” deben estar listos para defenderla. La segunda es el racismo: “Dios… ha puesto oro en aquellos que son capaces de gobernar, plata en sus auxiliares, y hierro y cobre en los campesinos y las demás clases productoras” [cita de Platón: República, 415c][33]. Aquellos hijos que nacen de una mezcla –aunque alguno de los progenitores fuera de noble estirpe–, deben ser descendidos de escala, pero nunca a la inversa, lo que es una manera concreta de institucionalizar la práctica de la eugenesia.

La justificación del racismo platónico se encuentra en Mito de los Terrígenos, cuya profecía sostenía que la ciudad iba a perecer si quedaba confiada al hierro y al cobre. La pureza racial garantizaba la permanencia de la ciudad.

Popper va mostrando cómo el racismo pasa a desempeñar un papel central en el programa político de Platón. La selección eugenésica de ciudadanos coloca al rey como un “criador de filósofos” capaz de hacer descender la Idea desde el cielo a la tierra; solo ellos pueden copiar el original universal de “hombre”, semejante a un Dios:

“los hombres más constantes, más viriles, y, dentro de los límites de lo posible, los más hermosamente conformados… de noble cuna y de carácter capaz de infundir temor reverencial… semejantes a dioses si no divinos” [cita de Platón: República, 535a-b][34].

Para Popper, el proyecto de Platón era ambicioso, apuntaba a las estrellas, a la similitud con los dioses; nada más contrastante entre esta idea de filósofo y la simplicidad y humildad de Sócrates.

Esteticismo, Perfeccionismo y Utopismo

Uno de los problemas de la visión utópica consiste en que es “holística”, es decir, quiere cambiar todo de plano sobre la base de un modelo preconcebido. Para el cambio de la sociedad total, se necesita un gobierno fuerte y centralizado, de pocas personas, que es la puerta de ingreso a la dictadura.

Los sueños de perfección platónicos constituyen un esteticismo. Dice Popper que Platón era un artista que, como otros, se esforzó por copiar su modelo ya que sus filósofos son hombres adiestrados que han visto la verdad de lo que es hermoso, justo y bueno:

“‘La ciudad será su lienzo y así también sus habitantes, y entonces empezarán, ante todo, por limpiar la tela… ¿Cómo puede hacerse eso?’, pregunta Glaucón. ‘Todos los ciudadanos de más de diez años’ –responde Sócrates– ‘deben ser expulsados de la ciudad en internados en algún punto del país, debiendo retenerse tan solo a los niños que se hallen libres todavía de la perniciosa influencia de sus padres. Aquellos serán educados como verdaderos filósofos y de acuerdo a leyes que ya hemos enunciado’” [cita de Platón: República, 500d-501ª; también Político, 293c-e][35].

Para pintar la ciudad primero se debe purificar, expulsar, deportar y matar. “Aún inspirados por las mejores intenciones de traer el cielo a la tierra” –concluye Popper–, “solo conseguiremos convertirla en un infierno, ese infierno que solo el hombre es capaz de preparar para sus semejantes”[36].

Reflexiones finales

En muchos aspectos Popper cuadra dentro de la tradición del Liberalismo: su defensa apasionada de la libertad y la responsabilidad individual; la creencia en la necesidad de un Estado que proteja los derechos de las personas evitando que resulten avasallados por las mayorías; la idea cosmopolita de “sociedad abierta”, en la que la crítica y la libertad de ideas contrasta con la dogmática y reaccionaria “sociedad cerrada”; su escepticismo sobre la propuesta totalitaria de abrazar el cambio social de forma “holística” o radical; y su convencimiento en que “el porvenir está abierto”, en oposición al historicismo o “determinismo histórico”.

Otros aspectos, como su confianza en cambios incrementales para mejorar la posición de las clases menos favorecidas y su insistencia en la necesidad de limitar el laissez faire mediante la intervención estatal, tanto a nivel de mercados, como en otras dimensiones del quehacer social –en particular, la educación– nos inducen a ponerle la etiqueta de “social demócrata”.

Más allá de los rótulos, Karl Popper fue un republicano que confiaba en un sistema político con instituciones destinadas a facilitar la interacción de diversas fuerzas –con poderes acotados– en el manejo del Estado. Ve en la institucionalización del diálogo crítico una forma efectiva de proteger al individuo y a la sociedad en general de la emergencia de cualquier forma de totalitarismo. Su visión, rastreada hasta la Grecia antigua, conserva su actualidad y sigue siendo la cualidad distintiva de las democracias más avanzadas de Occidente.

Algunos críticos de Popper sostienen que ve en Platón a un enemigo de la democracia moderna sin considerar las diferencias históricas que los separan. Platón, después de todo –se suele argumentar–, fue un hombre de su tiempo. Para Popper, este es un argumento trivial: es evidente que Platón fue un hombre de su tiempo, ¿acaso no lo somos todos?

A pesar de los siglos que nos distancian de los griegos clásicos, la justicia, la libertad, la valentía, el amor, la belleza, o la democracia, son temas universales que han mantenido su vigencia hasta nuestros días y Platón fue el primero en abordarlos en forma sistemática. Esta extraordinaria vigencia es una de las cualidades de Platón que más admiración despierta entre sus adeptos, vigencia que parece desvanecerse cuando de criticarlo se trata.

Según Popper, a veces cuando nos referimos al pasado, los problemas tratados son los de nuestra propia época. Sostener que Popper subordina el análisis contextual histórico a su uso político inmediato, no invalida las tesis popperianas que se refieren al desprecio que expresa Platón por la democracia y por el individuo, ni a la que denuncia el carácter historicista de su doctrina.

La influencia de Platón se ha extendido a lo largo de la historia hasta nuestros días. Su “abrumadora obra intelectual” –como la describe Popper–se encarna en la multitud de pensadores que lo han admirado y seguido, muchos célebres por mérito propio. Es a través de ellos que Platón vive en la filosofía moral y en la política de cada época. A Popper le preocupa el carácter a-crítico de aquella admiración. Después de todo, es de esperar que alguien que escribió sobre tantos asuntos diferentes, a lo largo de tantos años, haya cometido algún desliz, aún para su tiempo.

El mismo Popper se reconoce como producto de su época. De entrada nos advierte que algunas de sus críticas –de carácter conjetural– tienen un tono apasionado y acervo debido al momento histórico en el que fueron escritas. Popper siente a Platón en carne propia porque sobrellevó dos guerras mundiales y el período intermedio, repartido entre Viena y un exilio lejano en una tierra extraña. Tal vez por eso aborda a Platón de manera pragmática, intentando descubrir “de que manera me afecta a mí ahora”, y no se interesa por realizar un análisis académico, basado en lo filológico o en lo antropológico.

La sociedad abierta y sus enemigos es un libro de guerra[37], y cuando se vive en posición de oír zumbar las balas de nazis, fascistas y stalinistas, cualquiera que sirva para dar sustento intelectual a ideas antidemocráticas es el enemigo.

*

[1] Popper, Karl; The Poverty of Historicism; Londres, 1957. Originalmente leído como una conferencia en 1936. Edición consultada: La miseria del historicismo; Alianza Editorial, Madrid, tercera reimpresión, 2010. Traducción de Pedro Schwartz.

[2] Popper, Karl; Unended Quest. Un Intellectual Autobiography; Editor: Routledge, Londres, 1974. Traducción propia. Página 7. De esta autobiografía se tomaron las citas que aparecen en los próximos párrafos. Las traducciones de libros en inglés son propias.

[3] Popper, Karl; The Logic of Scientific Discovery; edición original Viena, 1935. Edición consultada en inglés, Routledge Classic, Londres, 2002.

[4] Ver Popper, Karl; The World of Parmenides. Essays in the Presocratic Enlightment. Routledge, Londres, 1998. Compilados por Arne F. Petersen con ayuda de Jorgen Mejer. Edición consultada: El mundo de Parménides. Ensayos sobre la ilustración presocrática. Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona, 1999. Traducción de Carlos Solís.

[5] Popper; 1974, 236.

[6] Popper; 1945, 11.

[7] Popper; 1974, 130.

[8] Ibídem.

[9] Popper; 1974, 34.

[10] Y para otros, como el mismo Sócrates.

[11] Popper; 1945, 126.

[12] Popper; 1945, 34.

[13] Ver El Político.

[14] Popper; 1945, 94.

[15] Popper; 1945, 96.

[16] Popper; 1945, 101.

[17] Popper; 1945, 106.

[18] Popper; 1945, 108.

[19] Popper; 1945, 109.

[20] Ibídem.

[21] Popper; 1945, 110.

[22] Popper; 1945, 113/114.

[23] Popper; 1945, 125.

[24] Popper; 1945, 128.

[25] Popper; 1945, 130.

[26] Popper; 1945, 131.

[27] Popper; 1945, 133.

[28] Popper; 1945, 135.

[29] Ibídem.

[30] Popper; 1945, 140. Corresponde a República: 540 a-d

[31] Ibídem.

[32] Popper; 1945, 142.

[33] Ibídem.

[34] Popper; 1945, 151.

[35] Popper; 1945, 165.

[36] Popper; 1945, 166.

[37] Popper, Karl; Después de la sociedad abierta; Editorial Paidós, Barcelona, 2010. Título original en inglés: After The Open Society. Selected Social and Political Writings; edición a cargo de Jeremy Shearmur y Piers Norris Turner; traducción de Ferran Meler-Ortí. Página 186.

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